Las razones de los opositores tomistas de Jacques Maritain.
Por Piero Vassallo
Certamen Nº16 (ottobre 2002 / marzo 2003), pag.74-87
[Nota Previa: se han puesto dentro del texto, entre paréntesis, los números correspondientes a la paginación del original. Algunos términos italianos de difícil traducción han sido conservados en el texto en letra cursiva. Por último, se realizaron algunas correcciones en la numeración de las notas al pie de página que en el texto original encontraban numerosas alteraciones]
La aversión de los cato - comunistas a la filosofía de Santo Tomás no es explicable sin una preliminar referencia al salón de familia (donde fermentaban, en efervescente e ilógica mezcla las sugestiones libertarias y los estados de ánimo), que contribuyó a la formación del contradictorio tomismo de Jacques Maritain.
Jacques Maritain nace en París en el año 1882, hijo de Paul Maritain, abogado sin ambiciones y pornógrafo a tiempo libre, y de Geneviève Favre, mujer inquieta, vanidosa y desinhibida.
Geneviève era hija ilegítima de Jules Favre, un notable que antes de concluir el cursus honorum como ministro en el efímero gobierno constituido luego del desastre de Sedan, era señalado como un destacado exponente de la masonería y defensor, en contra de la Iglesia, del católico liberal Lammenais.
Fiel a la oligarquía, [salottiera], rigurosamente laica y superada moralmente, la familia de Geneviève se gloriaba, no obstante, de su parentesco con Pierre Favre, uno de los primeros compañeros de San Ignacio de Loyola.
En el año 1884 los padres de Jacques, aprovechando la ley de divorcio introducida por los parlamentarios de la Tercera República, se separan poniendo fin a su unión desordenada y borrascosa. Los hijos (Jacques y su hermana) son confiados a la madre, quien elige como tutor a Jean Réville, teólogo protestante y partidario de un pío inmanentismo.
La doctrina de Réville, que marcó la infancia de Jacques, consiste en una paradojal confusión de lo sagrado y lo profano, que en algunos puntos, anticipa las elucubraciones del último Maritain (el autor del Humanismo Integral) en torno [74] al efecto benéfico de la apostasía moderna.
No sorprende pues, aquello que Maritain confesará en un fragmento autobiográfico en el que relata haberse hecho ateo y socialista a los trece años.
El socialismo del adolescente Jacques se une exquisitamente con el complejo de la burguesía intelectual, cuyos sueños frecuentan los ejemplos propuestos por la literatura edulcorada y empalagosa, como ser Tolstoi, grotesco patrón que mantiene una corte de familias pobres para servirlas personalmente en la mesa.
No es desconocido el hecho que la oligarquía masónica no sea refractaria a las comedias populares puestas en escena por los socialistas, cuando la preparación constituye la portada de acciones interesadas a lesionar los fundamentos morales de la sociedad. En los años sesenta la Italia católica ha conocido los slogans masónicos en torno al centro izquierda, que – asegura el ferviente maritainiano Paolo Emilio Taviani – fueron introducidos solamente gracias al placet y a las bendiciones de la secta iniciática en vistas de los magníficos resultados, que están a los ojos de todos: aborto, anti-natalismo, ruptura de las familias, diluvio pornográfico.
En el liceo Henri IV, colegio exclusivo frecuentado por los muchachos de la alta burguesía parisina, Jacques, que con los años había adquirido el aspecto delicado y vaporoso del soñador romántico, “un joven alto, de rasgos dulces y con los cabellos sueltos, que parece un eslavo”, conoce al sobrino de Ernest Renan, Ernest Psichari, con el que establece inmediatamente una intensa relación, “una amistad para él sin precedentes: la pasión vecina al sentimiento amoroso y no menos febril, exclusiva, posesiva y ardiente. En ellos hay una afinidad de orígenes, de cultura y de sensibilidad que cada uno puede reconocer en el otro [75] a su doble y el propio hermano espiritual”.
Luego de los estudios secundarios, obviamente brillantes, Jacques Maritain se inscribe en la Sorbona, donde sigue el curso de ciencias: allí, cerca del fin del ochocientos conoce a su futura mujer, la voluntariosa Raïssa Umanshoff, una joven rusa de origen hebreo y de ardiente fe anarquista, animadora entusiasta de un círculo de refugiados políticos y estudiantes rusos que se reúnen en casa de sus padres, enfervorizándose hacia la noche “procesando a Dios y al mundo”.
Al fin del mismo año, Maritain comienza a frecuentar asiduamente al poeta socialista Charles Péguy, que publica una revista social-espiritualista inspirada en ideas vagamente masónicas y financiada por Geneviève Favre. Péguy da lugar a un giro importante en la evolución de Jacques y de Raïssa, dirigiéndolos a las lecciones que dictaba en el Collège de France el filósofo evolucionista Henri Bergson. En breve la mente de los dos jóvenes, privada de defensas que los inmunicen, es literalmente subyugada por la filosofía de Bergson, que se convierte en el tema de acompañamiento del nacimiento de su amor intelectual.
En el año 1904 Jacques y Raïssa se casan luego de haber superado los obstáculos puestos por la puntillosa Geneviève y el destrozado Ernest Psichari. Dos años después, concluidos fatigosamente los estudios universitarios, Jacques y Raïssa Maritain se convierten al catolicismo por el influjo de Léon Bloy, de quien se habían hecho amigos desde hacía poco tiempo.
En la obra “Quelques pages sur Bloy” del año 1929, Maritain habla de la influencia de Bloy parangonándola con un “torrente que arranca las piedras y los árboles de sus orillas”. El rol decisivo de Bloy es subrayado también por Raïssa en dos ensayos, uno de 1941 (Les grandes amitiés) y el otro de 1944 (Aventures de la grâce). A los ojos de los católicos franceses la figura del polígrafo Léon Bloy (1846-1917) aparecía rodeada de la aureola del polemista ardiente que desenmascaraba y denunciaba a los poderes fuertes. En el período de desconcierto y de descrédito seguido al affaire Dreyfus los lectores católicos se reconocían, de hecho, en el lenguaje corrosivo con el que Bloy fustigaba y ridiculizaba a los portavoces del [perbenismo] masónico. A nadie le viene a la cabeza que el affaire fuese una ocasión propicia para abandonar las sugestiones heterodoxas a caballo del antisemitismo. Pocos advirtieron que en el estilo de Bloy circulaba la ambigua filosofía del Romantik, asimilada a través de las lecciones de Jules Barbey d’Aurevilly, un novelista que mezclaba conscientemente misticismo y sensualidad, y de Villiers de l’Isle-Adam, ocultista y homosexual declarado, el cual sostenía que la salvación eterna se obtenía dando [76] pleno desahogo a las pasiones carnales. Bloy también era seguidor del tenebroso Tardif de Moidrey, un impostor carismático al cual se deben ciertas publicaciones en torno al santuario de La Salette. En lo oscuro de los bastidores los católicos franceses admiraban al profeta capaz de hacer sucumbir la depresión de las almas: la intrepidez del polemista escondía al pensador heterodoxo. La definición de “cristiano diabólico” que le fue jocosamente aplicada, no pretendía significar los errores del pensamiento, sino la deliciosa monstruosidad del estilo. Es relevante el de hecho que, en la presentación de la última edición católica de Bloy a cargo de los padres paolinos, el autor del prefacio señale la fascinante extravagancia sino la blasfemia de la obra.
La cuestión Bloy ha sido imprevistamente retomada en los últimos tiempos, por efecto de la publicación, en la colección de la casa editorial Adelphi, de su obra capital: La salvación por los judíos. La elección editorial de Roberto Calasso fue previsible ya que la doctrina de Bloy se inserta perfectamente en el diseño estratégico de los iniciados. Bloy es una fuente de estados de ánimo útil a quienes intentan transferir la subversión del Gulag a las comunas libertarias, donde los hijos de las flores rojas asociados al profeta del buen salvaje dan testimonio de la decadencia de la moral. El interés de los adephianos por Bloy tiene profundas motivaciones. Calasso, quien varias veces ha confesado que su pensamiento se resume en la prédica del engaño metafísico (“el verdadero conocimiento es la perfección del engaño”) no puede no reconocerse en el delirio de Bloy, cuento chino que fluye sin tregua de una revelación del engaño a otra. El dogma fundamental del neo-cristianismo es así formulado: “Vayan a decir a los católicos modernos que el Padre del que se habla en la narración de Lucas, el que divide su heredad entre sus dos hijos, es Jehová mismo, si es lícito llamarlo con su terrible nombre; que el primogénito sabio y que está siempre con él simboliza indudablemente a su Verbo Jesús, paciente y fiel, y que el hijo menor, finalmente, aquel que ha viajado de una región lejana donde ha devorado su herencia con las prostitutas, representa certísimamente al Amor Creador, cuyo soplo es vagabundo”. Curiosamente entre las tantas obras de Bloy aquella que fascinó a Jacques y Raïssa Maritain fue La salvación por los judíos, fascinación tal que en 1906 llevó a los esposos a reeditarla a su costa.
Jean-Luc Barré ha demostrado el costado infantil de la conversión de los Maritain, atribuyendo la causa al carisma revolucionario y a la personalidad magnética de Léon Bloy: “Crecidos en la execración a los sacerdotes y confundiendo en la misma aversión burgueses y católicos, Raïssa y Jacques no pueden ser sino sacudidos por una personalidad [77] tan subversiva y distinta del resto de la muchedumbre”.
Pero nada autoriza a dudar de la sinceridad de Jacques y Raïssa: la temperatura de su idealismo utópico era tan alta que impedía todo acceso a una fría simulación. El juicio esbozado por Jean-Luc Barré induce, por otra parte, a considerar que la conversión no ha sido del todo verdadera, y esto por el hecho de que los dos habían adherido a la extravagante teología de Léon Bloy más que a la verdad católica.
En el ensayo heterodoxo La salvación por los judíos, de hecho, Bloy trastorna completamente la idea de redención, adaptándola a las exigencias de la ideología libertaria e inmoral, hegemónica en los primeros años del siglo XX (hegemónica por influjo de la masonería). Cuando se considera el esquema teológico de la obra de Bloy – que multiplica los errores del milenarismo de Joaquín de Fiore identificando la redención cristiana con la revolución libertaria ordenada a la abolición de la ley – las sospechas acerca de la veracidad de la conversión de los Maritain se refuerzan.
En las fantasías literarias de Bloy, el hijo pródigo es transformado en el emblema del espíritu revolucionario: no es más el pecador redimido por la misericordia del Padre celestial, sino la figura del Espíritu Santo, que sopla en dirección a la anarquía que será instaurada por los hebreos apóstatas (según Bloy éste sería el sentido oculto de la afirmación evangélica “la salvación por los judíos”) por medio del desorden y de la transgresión totalitaria.
Maritain comenzó a estudiar la obra de Santo Tomás en el año 1908 luego de una estadía en Heidelberg, adonde se había instalado a los fines de perfeccionar sus conocimientos en filosofía. Fue su director espiritual, el dominicano Hubert Clerissac, quien lo llevará al tomismo y quien seguirá pacientemente su formación en la metafísica. De los coloquios con su director espiritual tomará forma en 1910 “La ciencia moderna y la razón”, primera obra maritainiana de impostación escolástica, que inaugura una larga y feliz etapa (1911-1925) de ferviente actividad en la derecha católica francesa. [78]
La seriedad de los argumentos, el tono convincente y el estilo brillante sacude la conciencia de los católicos franceses y confieren a Maritain atención y prestigio. Efectivamente, las obras filosóficas y los artículos políticos del Maritain “primera época” (Antimoderno, Tres Reformadores, etc.) tienen la unción de la derecha católica y por ello conquistan lectores como el padre Giusseppe Siri y el padre Giovanni Battista Montini (quien traduce y difunde en Italia Tres Reformadores).
Hacia el año 1926 – año en el cual l’Action Française es desaprobada por el Santo Oficio – acontece un giro radical. El cardenal Siri ha sostenido que el primer signo del cambio de Maritain se percibe en el ensayo Primacía de lo Espiritual publicado en 1927, donde hace aparición por primera vez la tortuosa doctrina de los dos absolutos: el absoluto de aquí abajo, en el que el hombre es dios sin Dios y el absoluto de lo alto, donde es Dios en Dios, y que será el prisma a través del cual Maritain verá todas las cosas.
Es cierto que en el mismo año de la crisis, Henri Massis publica un libro, Defensa de Occidente, en el que señala el peligro que constituye la mezcla alemana de romantik (anti-romana) y sugestiones asiáticas. Massis afirma que luego de la invasión teosófica, la Alemania “dont l’esprit perpétuellement hésite entre la mystique asiatique et la latinité, et qui semble constituée en état de protestation permanente contre l’idée romaine... se mit a prophétiser, en de sombres apocalypses, la banquerot définitive d’un monde dont la maîtrise lui avait échapée”. La estructura del nihilismo radical en la línea Schopenhauer – Nieztche, que Heidegger hará desarrollar al uso del partido nacionalsocialista, era ya evidente en prólogo oriental descripto y denunciado lúcidamente por Henri Massis. No viendo el peligro nihilista proveniente del este – de Alemania desde Asia - , Maritain entendía que establecer un diálogo con el misticismo equívoco de Gandhi era un asunto más urgente que constituir un frente unitario de los católicos europeos en contra la Alemania asiatizada, según el testimonio de Henri Massis, quien habiendo sido convencido por Maritain de militar en el movimiento [79] maurrasiano, permaneció fiel a los ideales de juventud, a diferencia de aquel.
En el año 1951 Massis escribía: “Conocí a Maritain en el 1912: entonces era realista, me hubiere sorprendido que no lo fuese. Yo he continuado pensando que la monarquía forma parte de su doctrina, porque esta última era la menos conciliadora y la más integral que uno pudiese imaginar. Sabía por otros que éste era su pensamiento. Cuando fundamos la Revue Universelle con Bainville la habíamos concebido como un lugar de encuentro, desde el punto de vista nacional, entre monárquicos y quienes no lo eran. Maritain pensaba, y me lo decía entonces expresamente, que debíamos reservar a aquellos que no eran realistas la posibilidad de ser nacionalistas a través de la fidelidad integral a la patria, para luego llegar – como era lógico – a la monarquía. Esta era nuestra carta fundacional y la regla de nuestra acción común. ¿Por qué, entonces, habríamos debido cambiar de comportamiento, de doctrina y ... de lógica? La posición de Maritain siempre me pareció muy coherente, para que la pudiese considerar de improviso como falta de claridad, aún si de su parte hubiese arribado a hacerse un reproche de haberme hecho pasar por la Acción Francesa, haciéndose responsable de mi “desviación”. Es ello lo propio que sostienen Jacques y Raïssa Maritain, mientras sus remordimientos tienen el único fin de justificarse”.
Opuesta es la opinión de Raïssa, enderezada a justificar la involución a la izquierda: Jacques no había abandonado nunca las viejas ideas socialistas y su ubicación “a la derecha” entre 1911 y 1925 no era fruto de una madura convicción.
Pero la solución al enigma Maritain no es fácil: aún está lejos de ser la verdadera hipótesis que ha determinado el imprevisto giro a la izquierda de los años treinta un reflejo más o menos consciente de las sugestiones que Maritain había recibido de Bloy veinte años antes.
Afirmándose como un restaurador de la metafísica, en un ambiente envenenado por la crisis modernista, Maritain declaró, con fuerte insistencia, la rígida fidelidad a la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Fidelidad puntualmente honrada, como reconocen aún [80] sus críticos más aguerridos, entre 1906 – año de su conversión – y 1925, año de su obra maestra, el ensayo crítico sobre Lutero, Descartes y Rousseau.
A la vista de los críticos analizados, sus obras fundamentales – aquellas de los años sucesivos a su giro de 1926 – que se dedican a las innovaciones de la teología de la historia, revelan la influencia de Hugues-Felicité-Robert de Lammenais y de Léon Bloy más que la impronta del tomismo auténtico.
Los indicios de la dependencia de Bloy están especialmente difusos en las obras maritainianas de impostación teológica. En el tratado “Dieu et la permission du mal”, compilación de conferencias tenidas en 1963, por ejemplo, él examina la tesis de Santo Tomás según la cual Dios no tiene una idea del mal ni trae un principio equívoco: “En Dios no hay idea del mal porque las ideas de Dios son creadoras y la idea del mal es un no ser”.
Sea observado preliminarmente que si el Pseudo-Dionisio ha sostenido que el mal en sí no existe, Santo Tomás – para avanzar hacia la solución del problema puesto por la atracción ejercitada por el mal – demuestra que no es suficiente excluir la noción de mal en sí, en cuanto que aquello que por naturaleza es apetecible tiene naturaleza de bien: “Quod autem habet rationem appetibilis, habet rationem boni”.
Por ello Santo Tomás aclara que el mal sí es privación de bien, pero privación que no consiste en la ausencia de cualquier cosa, sino una cierta presencia del ente en sí mismo que no corresponde a su grado.
La solución de Santo Tomás establece que la causa de la atracción ejercitada por el mal se encuentra en un bien: el mal en cuanto tal no es una cosa, pero el sujeto, que accede a ser malo es una cosa y el mal lo priva de un bien particular: “Unde dico quod id quod est malum non est aliquid, sed id cui accidit esse malum est aliquid, in quantum malum privat nonnisi aliquot particulare bonum”.
Para esclarecer mejor el significado de su solución, Santo Tomás recurre al ejemplo de la ceguera, que no es una cosa, mientras que el sujeto que está ciego es una cosa: “sicut et hoc ipsum [81] quod est cæcum esse non est aliquid, sed id cui accidit cæcum esse est aliquid”. En definitiva: el mal es cognoscible solamente a través del conocimiento del sujeto particular, que llega a ser malo en razón de una privación.
La definición de Maritain, por su parte, insinúa oblicuamente una tal idea de mal que excluya del todo la posibilidad de su conocimiento por parte de Dios: “Dios conoce el mal que desfigura el acto libre del existente creado mediante su ciencia de visión en el existente creado, y como causado por la iniciativa primera, la iniciativa de aniquilar, propia del existente creado”.
La idea de iniciativa primera de aniquilar, propuesta por Maritain está lejísimos del pensamiento de Santo Tomás, en cuanto cierra la puerta a la definición del mal como privación inherente a un bien real y no excluye claramente la hipótesis de que eso sea una ausencia absoluta.
No es casual que para evitar este equívoco insidioso Santo Tomás aconsejase no utilizar la expresión correspondiente a “aniquilar” (esto es “mutatio de subiecto in non subiecto”), afirmando que el paso del bien al mal es un cierta corrupción, un movimiento de una cualidad a otra: “cum tamen homo de bonitate virtutis in malitiam mutatur, est motus de qualitate in qualitatem, ut patet”.
La expresión de Maritain es tortuosa y huidiza, pero obliga a llegar a una clara consecuencia: antes que la iniciativa aniquiladora de la criatura cause el mal, Dios conoce el mal sólo como posibilidad, conociéndolo luego como real.
Así es presentada la curiosa figura de una “cosa” de la cual Dios sólo tiene noción por medio de una iniciativa del hombre. Moviéndose lejos de los límites del ser y de la nada, Maritain llega a afirmar que el mal es una novedad no prevista por Dios. Es una novedad que pone en discusión la omnipotencia de Dios: “La obra de Dios corre riesgos, riesgos reales, porque [82] el drama no es tanto representado, sino realmente visto... (la acción de los malvados) asombra al autor mismo del drama, en el sentido de que si él conoce en su ciencia de simple inteligencia todo el mal posible, no es él, sino la criatura que inventa el mal existente y en tal invención va mas allá de toda espera”.
En efecto, la idea de un riesgo real, de una insidia llevada por la acción impredecible del ente creado, constituye una inaudita apertura al historicismo dialéctico, donde la intervención aniquiladora del hombre es, precisamente, contemplada y reconducida a la dialéctica del progreso. El historicismo dialéctico, que en su versión más coherente con el principio de inmanencia, describe el tránsito de la nada del ser originario a la nada de resultado, excluye la perfección de la causa primera.
Maritain, al contrario, propone una restauración de la metafísica que contempla el poder aniquilador del hombre. De allí la multitud de contradicciones que envuelve todo el sistema maritainiano, comenzando por la teoría del fermento cristiano que actúa en la historia hacia abajo, produciendo un empobrecimiento progresivo de la verdadera doctrina. La doctrina cristiana, según Maritain, se encarna en la historia por efecto de la acción aniquiladora del hombre.
A este propósito observa oportunamente Ennio Innocenti: “Para el cristiano hay sólo una encarnación, aquella del Verbo, persona preexistente, eterna, única e inconfundible. El espíritu no se encarna porque no preexiste al cuerpo. Tanto menos se encarna el cristianismo, que no es en absoluto una realidad extra Ecclesiam con aspectos a encarnarse en un ente colectivo. Estas expresiones, que son más del paganismo que del cristianismo, pueden inducir a algunos lectores a pensar el sobrenatural en una pendiente irreversible hacia el natural, lo carnal, lo histórico, lo colectivo, es decir a pensar el cristianismo, finalmente, en términos de secularización colectivista en lugar de una elevación personal”. [83]
En consecuencia es lícito sostener que, a pesar de sus ásperas invectivas contra el hegelianismo y contra el integralismo libertario e historicista que Maritain tomó de su cercanía con Bloy, no está muy lejos del punto de vista que tenía Hegel heredado del siglo de las luces.
De Lammenais, Maritain ha derivado la concepción intrínsecamente naturalista del progreso. Julio Meinvielle, quien por primera vez ha revelado las desviaciones de Maritain sobre la otra vertiente del historicismo, subraya la particular “puesta patas arriba” acerca del progreso en las obras de los años treinta.
En Théonas, ensayo de la primera época, conforme a la definición tomista de la libertad Maritain había sostenido “que la idea misma del progreso necesario o universal no es ni siquiera una idea en sentido propio [...] no es un concepto que suministre a la inteligencia una visión sobre la realidad y sea por ello mensurable y rectificable; es más bien una de aquellas fórmulas verbales que son tanto más perfectas en su género cuanto son más independientes y lejanas de las cosas y a ellas se superponen arbitrariamente”.
Aún más fuerte y resuelta – y de auténtica derecha - es la expresión que se puede leer en Antimoderne, la obra que marca la máxima distancia entre Maritain y el progresismo del siglo XIX: “En necesario odiar al mundo moderno en consideración de aquello a lo que aquel considera como gloria que le es propia y exclusiva: la independencia en su relación con Dios. Odiamos, por ello, la iniquidad revolucionaria burguesa que envuelve y vicia toda la civilización, como también odiamos la iniquidad revolucionaria proletaria, que desea aniquilar a la burguesía. Es por Dios, y no por la sociedad moderna, que queremos trabajar”.
El progreso histórico, a la luz del tomismo auténtico, no representa un movimiento impersonal y necesario, sino el resultado del encuentro de la libertad humana con los designios de la Providencia divina. El hombre progresa cuando, por medio de un juicio de valor, adecua su voluntad a la voluntad antecedente de Dios. Dada la única verdad y dado el solo bien agible es, en último análisis, la única vía de progreso.
En Réligion et Culture, obra publicada en 1930 – año de su giro a la izquierda - Maritain diseña un escenario completamente [84] diverso, donde el camino del verdadero progreso no está trazado por la obediencia a la ley divina sino por la pasión creativa del hombre moderno: la era moderna “con todos los hundimientos y las pérdidas connotadas en éste termino, ha no obstante comportado un enriquecimiento incontestable que debe ser considerado como una conquista adquirida en la conciencia de la criatura y de las cosas humanas, aún cuando esta conciencia haya terminado de desembocar en el infierno interior del hombre presa de sí mismo”.
En esta nueva perspectiva, que representa la ambivalencia de la historia, el bien al cual los cristianos deben conformarse no es más aquello indicado en la Revelación – según la voluntad antecedente de Dios – sino el bien que la voluntad consecuente de Dios produce cuando permite el mal.
Después de haber subrayado la coincidencia de este pensamiento con las tesis heterodoxas de Lammenais, Julio Meinvielle afirmaba resueltamente: “Es una cosa absurda y quimérica erigir en norma de acción y de juicio de valor las cosas que suceden porque las ha querido – a menos de modo permisivo – por sus insondables designios. Con este criterio se debería haber estado de acuerdo con los sacerdotes hebreos y con los soldados romanos que crucificaron al Señor, porque la Crucifixión del Señor ha traído tanto bien al mundo que la Iglesia canta O felix culpa! Pero, como subrayan los teólogos, el fin que debe regular eficazmente las acciones de los cristianos es el ideal cristiano de vida, invariable y unívoco”.
En definitiva, no tiene ningún sentido ver la encarnación histórica del cristianismo en las transgresiones (y en los actos de fiereza bestial) consumadas en el curso de las revoluciones modernas.
Antonio Messineo había intuido lúcidamente que la equívoca filosofía de la historia elaborada por Maritain arrastraba la paradoja de la cristiandad profana, y por ello (alentado por las reiteradas tomas de posición de Pío XII y por el contenido de la Humani Generis, de modo particular) había denunciado la impostación exorcística e inmanentística del humanismo integral.
Puesta la pregunta en términos que ya contienen la respuesta (“la continua apelación al concepto evolutivo de la historia hace surgir espontáneamente la pregunta si, la teología de Maritain no tiene algún punto de contacto con el historicismo contemporáneo”), el ilustre jesuita, en base a un gran número de citas, concluye afirmando resueltamente de la obra de Maritain: “en el plano de la historia no operaría el cristianismo en cuanto religión revelada y trascendente, no el Evangelio en [85] su pureza originaria de palabra divina transmitida al hombre, no el orden de la gracia y de la realidad superior en ella contenida, sino un cristianismo y un Evangelio vaciado de su contenido sobrenatural, naturalizado y temporal [...] Estos serían, como los llama Maritain, reflejos evangélicos sobre lo Temporal. Sobre el significado de esta expresión no pude caber duda. Con ella se quiere decir que el Evangelio, en su esencia de fermento divino y sobrenatural, no fermenta directamente la sociedad y no entra dentro de los componentes de la civilización, de ninguna civilización. Sobre el plano humano, a su vez, actúa un subrogado que se obtiene mediante la pérdida de su carácter originario, mediante la transformación de sus principios en principios humanos, temporales y limitados, de contenido profano”.
Antonio Messineo, por lo tanto, está autorizado para afirmar que existe “una extraña coincidencia entre la concepción de Maritain y la expuesta por Benedetto Crocce en un artículo, luego reimpreso, que causó sensación en su tiempo: “Por qué no podemos llamarnos cristianos”.
Benedetto Crocce en el escrito en cuestión sugería a los fieles cristianos (y en especial modo a los irreductibles modernistas) de modificar y corregir los contenidos originarios de su credo, agregándole nuevos elementos deducidos de la historia moderna, omitiendo el hecho que la historia se desarrolla a partir (como lo reconocía el segundo Maritain por medio de nerviosas cabriolas y borrosas distinciones) desde la abierta disidencia de la fe.
La refutación de Antonio Messineo, además de las tesis de Humanismo Integral, echaba por tierra el descrédito sobre la ideología del compromiso puesta en la base de la política democristiana, que se inspiraba en aquella tesis. Consecuencia de la publicación de esta crítica, fue la reacción de la DC en los ambientes curiales que la sostenían: por ello el trabajo del padre Messineo fue interrumpido.
Pero el resultado de su contestación a Maritain fue suficiente para establecer, en definitiva, el nexo entre la filosofía de Maritain, que contemplaba la paradoja de la cristiandad profana y la profecía de Bloy, que atribuía al Espíritu Santo el origen del viento revolucionario que arreciaba sobre la Cristiandad.
No en vano Gianni Baget Bozzo sostiene que la teología de la historia maritainiana pone de relieve aquella sugestión milenarista derivada de Joaquín de Fiore que se encuentra en la base de la tesis de Léon Bloy sobre la edad del Espíritu Santo: “El ideal maritainiano de la nueva cristiandad se puede definir como una nueva edificación del milenarismo [86], esto es, la esperanza de una sociedad que presuponga el Evangelio como norma del actuar humano”.
Finalmente es oportuno recordar que Cornelio Fabro, aún sin una especial referencia a Maritain, ha demostrado hacia qué escenario de paradojas teológicas está encaminado el historicismo que ve a los valores cristianos realizados en la apostasía moderna: “El proyecto de la Death of God Theology de reencontrar a Dios aceptando del pensamiento del mundo contemporáneo la plataforma de la negación de Dios, es ilusorio e imposible, es un proyecto de desesperación fundado sobre la pretensión de poder resucitar volviendo al veneno que ha producido la muerte”.
Sin duda la imagen grotesca del cadáver que quiere resucitar asumiendo nuevas dosis del veneno que lo ha hecho morir, es la más apta para representar las ilusiones filosóficas y políticas del progresismo democristiano.
